La reedición de la obra mayor de Maxime Rodinson, Islam y capitalismo*, es un acontecimiento intelectual para quienes se interesan por el mundo árabe y musulmán. Lo que sigue es el prefacio que he escrito para dicho libro (...).
Las palabras son diferentes, la forma de hacer las preguntas también. Y la época ya no es la misma. Volveremos sobre ello. Sin embargo, los problemas que plantea Maxime Rodinson en este libro publicado en 1966, en particular el de la relación entre islam, desarrollo económico y capitalismo en el mundo musulmán, son de una extraña actualidad. ¿Por qué las sociedades musulmanas (y, más en general, las sociedades de lo que se llamaba entonces el tercer mundo) están “retrasadas” o “subdesarrolladas”? ¿Existen reglas propias a esas civilizaciones radicalmente distintas de las que rigen Occidente? ¿Se iluminaría ese “Oriente complicado” gracias al descifrado de las suratas del Corán, a su exégesis? Interrogantes que se han vuelto aún más acuciantes con las “primaveras árabes”.
El debate es antiguo. “El islam es la unión indisociable de lo espiritual y de lo temporal, es el reino del dogma, es la cadena más pesada que la humanidad haya llevado a cuestas”. En una célebre conferencia titulada “El islamismo y la ciencia”, pronunciada el 29 de marzo de 1883 en la Sorbona, Ernest Renan -autor de Vida de Jesús en 1862, fue acusado de sacrilegio y denunciado como “blasfemo” por el Papa-, condenaba de forma inapelable al islam. Aún admitiendo el esplendor de los primeros siglos de la civilización nacida de la predicación de Mahoma, precisaba que el islamismo (el término era entonces sinónimo de islam), demasiado débil en su infancia para constituir un obstáculo para la ciencia, en “la segunda mitad de su existencia, [había ahogado] en su seno el movimiento científico, y ello para su desgracia”.
Unos ochenta años más tarde, Maxime Rodinson vuelve sobre esas alegaciones que hacen del islam el factor esencial para descifrar el mundo musulmán. Intenta responder a las hipótesis del gran sociólogo Max Weber (1864-1920) que pretendía que el adelanto tomado por el mundo occidental se explicaría por la mentalidad colectiva europea que ofrecía “un grado superior de racionalidad”, y la hacía por tanto menos permeable al “fatalismo”, incluso a la magia. Apoyándose en una sólida erudición y en un perfecto dominio del árabe, Maxime Rodinson desmenuza las suras del Corán. Al contrario de Renán y de Weber, muestra que este texto sagrado por excelencia puesto que es el Verbo de Dios concede un lugar bastante mayor a la razón que los libros sagrados del judaísmo y del cristianismo. “Alrededor de cincuenta veces aparece en el Corán el verbo “aqala” que significa “ligar las ideas entre sí, razonar, comprender un razonamiento intelectual”. Trece veces aparece como un refrán la exclamación “a fa-l^ta´qiloôn”, “¡Si razonarais..!”. Y los infieles son “estigmatizados como gente que no razona, incapaz de un esfuerzo intelectual para sacudir la rutina”.
¿Predica el Corán un “fatalismo”, una pasividad contraria al espíritu de empresa? Ciertamente, el destino de lo seres humanos depende de Dios, creador de todas las cosas y omnisciente, pero la idea de predestinación en islam (como por otra parte en las otras religiones) no contradice el llamamiento a la acción. La palabra yihad no significa solo la guerra santa, sino ante todo el esfuerzo individual para mejorar uno mismo y mejorar la sociedad. Incluso si la vanidad de las cosas de este mundo es subrayada en el Corán, igual que en el Antiguo y el Nuevo Testamento, el creyente es llamado a actuar. “¿No recomienda,subraya Rodinson, la valentía, la firmeza ante el enemigo, el tesón en la lucha? (...) La ayuda divina es prometida, está asegurada, es un factor esencial de la victoria, pero no dispensa en absoluto de la lucha humana, con los medios humanos”. Y, en particular, las virtudes de la actividad económica son tanto más celebradas en la medida en que antes de haber sido Mensajero de Dios y jefe de guerra, Mahoma había hecho sus primeras armas en el comercio.
Ningún “fatalismo” por tanto, ninguna “pereza” específica de los musulmanes, no más por otra parte que de los antiguos pueblos colonizados. ¿Quién recuerda que el colonialismo calificaba a los “amarillos”, en particular los chinos y los indios, de holgazanes que tendrían necesidad de la dominación del hombre blanco para ponerse a trabajar? Al servicio del blanco, por supuesto.
Si el Corán, concluye Rodinson, no puede haber orientado a los países musulmanes en una vía hostil al capitalismo o al desarrollo, ¿su retraso no se explicaría por las tradiciones, en particular la Sunna, las leyes y reglas tal como fueron fijadas en los siglos que siguieron a la muerte del Profeta en 632? De nuevo, el autor expone que no hay nada de eso, pues, incluso definidas en la época clásica del islam (IX-X siglos), esas reglas han sido objeto de mil y una exégesis: “La tradición forma una vasta masa de sentencias en la que las tendencias más opuestas pueden fácilmente encontrar su bien y justificar sus opciones. (...) Si tal texto es invocado, es que se le ha querido elegir preferentemente a otro. Esencialmente, la ideología postcoránica no es pues una fuerza exterior que modela la sociedad, sino un expresión de tendencias que emanan de la vida social en su conjunto”.
La historia ofrece declinaciones múltiples de esta “flexibilidad” del islam (flexibilidad que se encuentra en todas las religiones y sin la que ninguna habría sobrevivido), y no solo en el terreno económico. Así ocurre con el derecho a voto de las mujeres. Al comienzo del año 1952, cuando la realeza vivía sus últimos momentos, Egipto fue sacudido por las reivindicaciones de organizaciones de mujeres que exigían el derecho a voto. El gran mufti de Al-Azhar, gran autoridad del sunismo, explicó doctamente, suras del Corán e invocación de la palabra divina al apoyo, que esta innovación era condenable: “Nadie puede aceptarla y el islam no puede aprobarla”. Sesenta y algunos años más tarde, las mujeres votan en todos los países musulmanes (con excepción de Arabia Saudita donde este derecho es negado a todo el mundo). ¿Qué hay que deducir de ello? Que el Corán aprueba el derecho de voto de las mujeres? ¿Que lo reprueba?
¿Tiene algún sentido la pregunta? Como explica el politólogo Oliver Roy, “el Corán dice lo que los musulmanes dicen que dice”. Y son las prácticas de la gente, su forma diferente de creer, quienes llevan a la religión a evolucionar, a acomodarse al mundo real. Si en 1905 se hubiera preguntado a los republicanos y a los clericales que se enfrentaban en Francia si el catolicismo y el laicismo eran compatibles, la aplastante mayoría de los dos campos habría respondido con un sonoro No. Cincuenta años más tarde, la iglesia católica aceptaba el laicismo y vive ya en armonía (relativa) con la República.
En resumen, no se puede deducir el comportamiento habitual de los musulmanes, “de los preceptos del Corán ni siquiera de los de la Sunna, como no se puede deducir el comportamiento de los cristianos, incluso en las épocas de la fe más profunda, de los preceptos del evangelio. Tanto en un caso como en otro, las interpretaciones acomodaticias eran fáciles, las conciencias elásticas, los teólogos complacientes”.
Es una de las tesis fundamentales defendidas por Maxime Rodinson, que reivindica una filiación marxista. Como proclamaba Karl Marx en un texto célebre, “No es la conciencia de los hombres quien determina su ser; es, por el contrario, su ser social quien determina su conciencia” (Prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política). Dicho de otra forma, son las condiciones materiales en las que viven y producen los seres humanos las que determinan la forma en que piensan (y actúan). El autor señala que quienes debaten para saber si el islam ha sido favorable o desfavorable al capitalismo, comparten “la misma presuposición implícita”, “que los hombres de una época y de una región, que las sociedades obedecen estrictamente a una doctrina previa, constituida fuera de ellas, siguen sus preceptos, se impregnan de su espíritu sin transformación esencial, sin que la adapten a sus condiciones de vida y a sus modos de pensamiento implícitamente sugeridos por ésta”. Pero ni Marx (contrariamente a una lectura dogmática de su obra) ni el autor suponen que las ideas, las religiones, las creencias no tienen influencia sobre el curso de la historia.
¿Y el socialismo?
Rodinson analiza minuciosamente, no solo las relaciones entre islam y capitalismo, sino también entre socialismo e islam. ¿Sería este último favorable al reparto de las riquezas? La pregunta puede parecer descabellada hoy al parecer tan lejanas por no decir utópicas las perspectivas de una revolución y por parecer tan alejado el islamismo de toda ambición social radical. No lo era en el momento en que era publicado este libro. Estamos en vísperas de la guerra de junio de 1967 y el nacionalismo árabe revolucionario encarnado por el presidente egipcio Gamal Abdel Nasser está en su apogeo. Nasserismo, baasismo, socialismo árabe, comunismo, la izquierda más o menos radical bajo sus diferentes denominaciones, dominan la escena ideológica. Oficiales, intelectuales, periodistas, funcionarios, clases medias de las ciudades, se reclaman de ella ardientemente, aún si se pelean entre ellos, incluso si se matan unos a otros, a propósito de tal o cual interpretación de la doctrina. Experiencias de transformación revolucionaria se ponen en pie en Egipto, en Argelia, en Siria, en Irak, en Yemen del Sur; parece que una ola revolucionaria está a punto de llevarse por delante a las monarquías.
Además del autoritarismo -”la democracia burguesa” es condenada de forma inapelable-, todos esos regímenes suman una determinación tenaz de consolidar la independencia nacional y cerrar definitivamente la era de la dominación extranjera a una voluntad de transformar la sociedad. Ponen en marcha reformas agrarias, impulsan un desarrollo económico, en particular de la industria pesada, fundada en el papel central del estado. Pilotan una política voluntarista de redistribución social, de educación y de salud para todos. Entonces, en todo el tercer mundo “el fondo del aire es rojo”; es el momento de los cambios radicales y, desde las guerrillas castristas en América Latina a las “zonas liberadas” en Indochina, pasando por las guerrillas en África austral, las fuerzas revolucionarias prometían esplendorosos futuros “socialistas”, incluso “comunistas” .
En el mundo árabe, para justificar sus empresas revolucionarias ante unas poblaciones que seguían siendo profundamente creyentes y en su mayoría agrarias, los poderes se veían obligados a movilizar los recursos del islam. Como subraya Rodinson, “lo que permite la fidelidad de las masas a la religión tradicional en virtud de factores de identificación nacionalitaria, es la utilización demagógica (en sentido estricto) del eslogan islámico, del prestigio del islam como bandera para cubrir opciones más o menos socializantes salidas de otras fuentes”.
Esta hegemonía ideológica del socialismo o de sus interpretaciones iba a obligar, incluso a organizaciones que se situaban fuera de toda perspectiva revolucionaria, a reclamarse de un “socialismo islámico”. Uno de los best-sellers de la época, escrito por un dirigente de los Hermanos Musulmanes sirios, Moçtafà as-Sibâ’î, se titula “El socialismo del islam”. Dios, escribe el autor, “ha prescrito la cooperación y la solidaridad bajo todas sus formas (...). El Profeta ha establecido la institución de la solidaridad social en su sentido pleno”. Y, concluye, “el principio de solidaridad social en el socialismo musulmán es una de las características que distinguen ese socialismo humanista y moral de tantos socialismos conocidos hoy. Si fuera aplicado en nuestra sociedad, nuestra sociedad sería ideal y ninguna otra sociedad llegaría a su altura”. Lo que no dice, es cómo cuenta alcanzar esta sociedad ideal ni porqué esos principios no han sido puestos en práctica.
Este discurso no sorprende a Rodinson. “Ciertas corrientes del islam han contemplado restricciones drásticas al derecho de propiedad bajo la forma de una limitación impuesta de las riquezas y la fuente de estas demandas puede encontrarse en determinados textos, en la idea religiosa de que los bienes de este mundo desvían de Dios, que exponen al pecado”.
Es decir que ¿los partidarios del socialismo pueden servirse de la religión de la misma forma que las fuerzas de la reacción? No, responde Rodinson: “Los intérpretes reaccionarios gozan de todo el patrimonio del pasado, del peso de los siglos de interpretación en el sentido tradicional, del prestigio de esas interpretaciones, de la costumbre que se tiene de ligarles a la religión proclamada, la que se expone al público, por razones en ningún caso religiosas”. Y el autor insiste en el carácter muy a menudo reaccionario de los hombres de religión, carácter que será reforzado posteriormente con el peso creciente de Arabia saudita y la “wahhabisación” del islam: por una interpretación particularmente reaccionaria de los preceptos religiosos, por la exportación, gracias al maná del petróleo, de miles de millones de dólares y de decenas de miles de predicadores por todo el mundo, el reino ha impuesto a escala internacional su visión rigorista, aliando defensa de principios retrógrados, en particular para las mujeres, adhesión a la economía neoliberal y un anclaje en el campo occidental. ¿Hay que recordar la alianza estratégica entre los Estados Unidos, el reino saudita y los grupos islamistas en al menos dos ocasiones: la lucha contra el nasserismo en los años 1960 y la ayuda a los muyaidines afganos en los años 1980? Y el autor concluye que tanto la experiencia histórica como su análisis “no anima a ver, en la época actual, en la religión musulmana un factor de una naturaleza que movilice a las masas para la construcción económica, en particular cuando ésta se revela necesariamente revolucionaria, destructora de estructuras establecidas”.
Comprender los islamismos
El año que sigue a la publicación del libro, la derrota militar árabe de junio de 1967 frente a Israel, pone a la luz del día los límites del nacionalismo revolucionario árabe cuya crisis no va a dejar de profundizarse en los decenios siguientes, alimentada por el fracaso de las tentativas de modernización post-independencia, por la ineptitud de los regímenes “progresistas” para garantizar un desarrollo económico y social, por una deriva autoritaria de la que son una muestra los regímenes iraquí y sirio. Esta crisis aceleró la “vuelta” al islam, no solo en las capas populares que siguieron siendo creyentes y se volvieron más practicantes, sino también en las capas medias urbanizadas y en las élites que van a “islamizar” su discurso político. El “hablar musulmán”, por retomar una expresión del investigador François Burgat, va a imponerse: en adelante, es en el lenguaje del islam en el que se desarrolla una parte importante del debate político. A pesar de todo lo que ha sido dicho sobre la plaza Tahrir y sobre la desaparición de los islamistas durante el levantamiento de 2011, la inmensa mayoría de los manifestantes efectuaba la oración en común.
La religión no ha desaparecido pues, no se ha borrado, contrariamente a lo que habría dejado pensar una visión europeocentrista: como en la Europa del siglo XIX, la necesidad de transformaciones revolucionarias y el papel reaccionario del clero llevarían a las masas árabes a distanciarse de la religión. Después de todo, una cierta interpretación dogmática del marxismo que razona en términos de estadios de desarrollo sucesivos -esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo- ha podido dar a entender que el mundo árabe debía seguir la vía europea de desarrollo, que los países más avanzados del Norte mostraban a los demás su propio futuro /1.
Pero las revoluciones árabes han confirmado que la profunda impregnación religiosa no era un obstáculo a las movilizaciones políticas, a la aspiración a la democracia y a la justicia social que era la de los manifestantes a través de todo el mundo árabe. Pues, como recuerda François Burgat, “la matriz del islamismo no es otra que la reformulación en un léxico más endógeno, de la vieja dinámica nacionalista o antiimperialista”. Y sobre todo, insiste, “la resurgencia de las categorías de la cultura islámica no ha alimentado una sino una infinidad de variedades de proyectos políticos”/2.
En las elecciones que han seguido y en condiciones cada vez diferentes, en Túnez, en Egipto o en Marruecos, las fuerzas islamistas han ganado. Y se han visto confrontadas a la realidad, a los problemas concretos de la gestión de la economía y del estado. “El islam es la solución”, proclamaban los Hermanos Musulmanes con tanta más facilidad en la medida en que estaban confinados a los márgenes de los sistemas políticos. Confrontados al ejercicio del poder, han sido llevados a adaptarse, de forma diferente en cada país, con un cierto éxito en Túnez, sin lograrlo en Egipto. Pero en ningún caso han podido responder (salvo de forma parcial en Turquía) a los desafíos económicos, sociales y políticos.
Si la religión continúa jugando un papel central en esas sociedades (como en los Estados Unidos), no hay que subestimar las transformaciones que señala otro investigador, Olivier Roy: “Se va hacia una secularización de la escena política -¡el control de lo religioso será la exclusiva de los dictadores!-, lo que no quiere decir que las sociedades dejarán de ser religiosas. La evolución no se hará según el modelo filosófico occidental Habrá, al menos en un primer momento, unanimidad para decir que la religión es importante pero competición entre las identidades culturales”/3. Así, ¿cómo explicar por la religión el hecho de que los principales partidos salafistas (hay más de una decena en Egipto) apoyen a los militares contra los Hermanos Musulmanes?
Esto nos lleva a la fecundidad de la orientación de Rodinson: son los problemas que se plantean en las sociedades árabes, justicia social y democracia, los que continuarán siendo los motores de los cambios. “No hay más que un medio seguro en el mundo para que los no privilegiados en una sociedad obtengan que sus derechos como seres humanos sean respetados, es darles por lo menos una parte en el control del poder político y, al máximo, abolir la mayor parte posible de los privilegios y garantizar esas conquistas mediante instituciones adecuadas y sólidas. Se puede decorar, si se quiere, esas instituciones con la fraseología de los preceptos musulmanes, cristianos, judíos, budistas, estoicos, kantianos y mil otros. Eso hará incluso justicia a un cierto sentido de esos preceptos. Pero los preceptos sin las instituciones no son más que vana literatura y vergonzoso camuflaje de iniquidades fundamentales”.
¿Ha subestimado quizá “la decoración”, que funda la identidad de los pueblos, en particular en las antiguas colonias? Esos países han sido dominados, aculturizados y se puede comprender que busquen en sus propias tradiciones respuestas a los desafíos de hoy, tanto más en la medida que los demás resortes de movilización -nacionalismo occidental, socialismo, liberalismo- se han distendido.
Hoy, las principales corrientes, en particular los Hermanos, se sitúan del lado del conservadurismo social y político, del lado del neoliberalismo. ¿Se puede imaginar una configuración diferente, en particular cuando el ejercicio del poder demuestre la inanidad de las respuestas que desean aportar a los males de la sociedad? La religión no es siempre sinónimo de reacción. En numerosas experiencias revolucionarias o de izquierdas en América Latina, contrariamente a lo que había ocurrido en Cuba, la dimensión cristiana sigue estando presente con fuerza; de ahí la dificultad de esos gobiernos que se reclaman de la izquierda para aceptar, por ejemplo, el derecho al aborto. Existirá mañana una teología de la liberación musulmana suficientemente influyente, como la que defendía en Irán Ali Shariati -un filósofo muerto poco antes de la revolución islámica de 1979 y que fue el maestro de una generación- o que reclaman los musulmanes anticapitalistas en Turquía cuyas pancartas han florecido en las movilizaciones de Gezi en el verano de 2013? Habiendo constatado que los islamistas “no ofrecen alternativas económicas viables y creíbles hoy y que (...) se han plegado ante los imperativos de la economía capitalista dominante”, Tariq Ramadan en un texto titulado “Superar el islamismo”/4, llama a una liberación: “La conciencia musulmana contemporánea debe (...) volver a enlazar con la fuerza reformadora y casi revolucionaria del mensaje espiritual y humano de su tradición que le llama tanto a la reconciliación consigo misma como a la apertura al otro. Un ciclo se termina y tenemos necesidad de renovación. (...) Se trata de libertad, de dignidad y de liberación y la paradoja está en que los musulmanes, carentes de confianza en si mismos, son los guardianes inconscientes, y tienen en su mano temblorosa, las llaves de su propia prisión”.
Una cosa es segura, concluía Rodinson, “con o sin islam, con o sin tendencia progresista del islam, el futuro del mundo musulmán es a largo plazo un horizonte de luchas. Sobre la tierra, las luchas de desencadenan y se desarrollan por objetivos terrestres, pero bajo el estandarte de las ideas”. Se puede simplemente añadir hoy que, en los próximos decenios, esas ideas se alimentarán en el fondo cultural y político islámico.
* Hay una edición en español de Islam y Capitalismo en la editorial Siglo XXI, 1973, 306 pg (ndt)
Notas
1/ En realidad, trabajos recientes sobre los textos a menudos no publicados de Marx y escritos en el último período de su vida, llevan a matizar esta idea (leer Lire Kevin B. Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Socieities, The University of Chicago, 2010. Ver tambiénhttp://blog.mondediplo.net/2011-08-08-Marx-et-les-marges-du-monde).
2/ Prefacio a la nueva edición de L´islamisme en face, La Découverte, París, 2002.
3/ La Croix, 2/01/2014.
4/ Página web de Tariq Ramadan, 5/08/2013.
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